琼斯5月战莱贝德夫

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王船山继承张载的思想，讲了见闻之知和德性之知的区别，见闻之知就是感性认识，德性之知就是理性认识。[12]296毛泽东曾阐述马克思主义哲学的观点，他说人类都是由必然王国向自由王国在前进2,那么由必然王国向自由王国前进，其实就是主观世界和客观世界相一致，这个是认识论的最高点。

这个实学来源于哪儿呢?就来源于社会实践的认识。从南宋末年开始，理学成了官方学术，进入了高层的意识形态。毛泽东后来讲感性认识发展到理想认识，理性认识指导实践，也就是讲知和行的互动。王船山借用了佛教的能所观念，用来说明主观和客观之间的关系。因此我们说，王船山的思想是返本开新、别开生面的。

他的道器论还有一面，道是一，器是万。这就是说，人不单单是个体，而且是各种各样的社会关系、各种作用力综合起来形成的。即便要抓住各自思想的本质，也有必要细剖这些标签给我们造成的阻碍。

牟宗三会独立用思的第一步，是围绕逻辑来展开的，在有关事实与逻辑法则之关联的思考中，充分显示出他将西方哲学与某种存在之间的关系进行了调整。鹅湖月刊社副社长梁奋程助理教授 摘要 从东方对哲学的真理作出贡献是东亚哲学的任务，而曾试图完成其任务的哲学家实在屈指可数。因此分析哲学与欧陆哲学的分裂正如伴随逻辑学的科学哲学与（从其中分离出的文学性）哲学这种领域区分基本被固定了下来。5 牟宗三思想被看作是新儒家的代表，但是这与其初期思想有何等关联却尚不明确。

很难说在对於数学的发展之关心方面他比西田进步。笔者认为，这种意义的东亚哲学在历史上最有代表性的，除了西田几多郎之外，只有牟宗三。

但是，真理不是必须（代表自然科学）只局限於外延性。以下，我将把视线转向日本，来阐明牟宗三思想的意义并非仅限於汉语圈，而是对整个东亚都有意义。在这一点上，《论纯理》（一九四四年）可以集约体现其初期逻辑关系之研究工作的意义（牟二○○三ｃ，三九三）。四、普遍存在与东亚哲学的理念 逻辑存在通过映照未来的存在，使得多重性事物的普遍性得到把握，使东亚思想文化所做贡献的可能性得到展现。

在这些知性的格度之上再加上时空格度从而成为四项，排除了模态的这四项成为知性的基本构造。在刚起步的阶段，他选择的（不是熊十力的方向）是金岳霖的逻辑分析立场，这也是理解贯穿其後期哲学基本性质的关键所在。法的分类教给我们的是较康德学说更加容易领会的逻辑或者是形式的存有领域。一直以来，当提到中国哲学的时候，能够立足於对哲学有何等贡献的立场来进行思索的情况能有多少呢？确实，近代中国的思想家们回顾过去的中国思想，使用新儒家这个词语本身就有重建中国文化的意味，但是有多少人能够从世界视野来看中国文化所做出的贡献呢？牟宗三围绕内容普遍性论述了中国文化对哲学的贡献。

5：Cf.牟一九八三，四○七，另外作为现实问题还有以下内容：如果不具备一定的西方哲学与中国思想的知识的话，难以理解牟宗三的哲学，就逻辑学的观点来说，具备逻辑学（或者说分析哲学）的知识也是前提。西田的《自觉中的直观与反省》（一九一七）可与牟宗三的《认识心之批判》同列，且先於後者成为东亚近代哲学中诞生的逻辑学之哲学。

《五十自述》中讲的是一九五○年代後半期。虽说这很大程度是由於前所未有的历史激荡造成的，但田边元的後期思想绝没有沿着西田期待的方向发展。

他初期工作侧重的是表现逻辑的先天性条件，主张这个侧面是康德所缺少的。牟宗三的後期思想无疑深刻地继承了其初期的逻辑思想，或者说他是一位一生都将逻辑作为思想立足点的哲学家。而对於与判断形式的关系，晚年的他也坚持那是只与逻辑的导出相关的论点，也就是说范畴的存有论性质，是通过与判断形式相分离来进行探讨的。意外的是，存有论转向之後，逻辑与存有论的范畴之间的距离绝对不能被放弃。然而，如果我们要以共通的思想文化为背景，以为哲学做贡献为目标来进行协同合作的话，就应该要更加坚决地去掉这些妨碍我们进程的标签。西田的这些论说确实看似与以符号逻辑学为思考前提的牟宗三相当不同，（但西田也并非没有提及符号逻辑，他晚年主张场所逻辑是以函数为背景展开），但至少在关注逻辑性的普遍性，以及其存立之根据上是一致的。

本文在最後会简略阐明，既然参与分析／欧陆之分裂，东亚哲学的共同理念也会容易被忘却。不言而喻，是多样的中国哲学研究成果培育出了这样一位特别的思想家。

从这样的观点出发，他对罗素的《意义与真理的探究》（一九四○年）进行长篇评论（对部分章节进行翻译，并进行内容上的探讨，一九四三年）来推进考察，还将他讲的逻辑分析派的哲学放在更大的哲学史观中，试图将其与康德哲学相联结并尝试重新构造。五、结语 牟宗三是具有多面性格的思想家。

现在，研究他们思想的学者的任务是：有必要留意东亚的近代哲学中出现的奇异分割现象，并认识到这种现象与那些有志於普遍性的哲学学者之印象被遮掩的倾向紧密相关，与此同时要树立东亚哲学理念，以推进共同思考。这是因为高山批判西田一方面只关注禅宗、念佛这些非理论性的佛教，另一方面却参照天台、华严这样的更具教理主义色彩的佛教，还试图由此探讨日本天台的独特性。

再次以《中国哲学十九讲》为研究对象，看一下那里所体现的外延存在与内容存在之间的区别。因此，不论牟宗三如何自我批判，他的思想实际上没有太大的变化，只是重新认识到在康德的议论中原本就没有将逻辑性作为重点。即使强调牟宗三的佛教学者身份，欧陆哲学这个标签依然牢固地残留在其学术印象之中。二○○三b.《名理论?牟宗三先生訳述集》（牟宗三先生全集一七卷）、台北?联经出版。

在那之前，空的一切智与假的道种智实现相互实现中，从而具有综合的立场（一切种智）。而关於普遍性与逻辑思维的内容，众所周知，逻辑分析就是他初期思想的焦点。

24：牟一九八三，四二。接下来将考证以下两点事实：一点是他通过参照东亚思想与西方哲学这两者来推进自己的理解;另一点是围绕逻辑考察他进一步开拓了其他种类的普遍性，即拓展了内涵普遍性之路。

17：关於由判断表的不能引出存在论范畴，参照牟一九八九（七八─七九）以及牟一九九○（二○二）。19 如果知性是独立於对象，从逻辑的领域进行展开的话，那麽在与对象相关联的存有论的领域亦可以展开，牟宗三最初进行的是以逻辑学为基础、主攻前者的工作。

居於这样的立场之上，他才能够以一个具有独特姿态的哲学家的形象出现。14 他以上述逻辑内容为依托而进行的数理和认识的基础分析研究，作为从记号逻辑角度来重审的超越论分析论来推进。从西田哲学身上揭开回归佛教的欧陆系哲学的标签後，我们可以看到，去掉新儒家外衣後的牟宗三之思考在本质上具有根本的共通性。然而在他的新儒家的姿态中所体现的与东亚思想之关联，亦可在围绕逻辑性的考察中寻见根源。

虽称为非分别，但其方式与分别或分析亦有密不可分的关系，所以只靠着逻辑分析是能彰显内容的普遍性。进入主题之前，我想先关注一在逻辑性的考察中业已看到的那些援用东亚思想的部分。

1：Clower（二○一○）将牟宗三作为意外的佛教学者、Suter（二○一七）与王兴国（二○○七）将其作为逻辑学者来研究。同时，这些也是支撑其多方面研究能够得以实现的基本立场与姿态。

在通向这个终点的路上，在对逻辑的追求方面，牟宗三援用的是佛教思想，从思想全体构造来看这点十分重要。31 因而，我们要注意不被他的京都学派形象所蒙蔽，有必要关注西田自身的哲学。